Mucho antes de que existieran las actuales religiones latinoamericanas, distintas sociedades ya veneraban figuras femeninas relacionadas con la fertilidad, la tierra, el agua, la maternidad, la guerra, la sexualidad, la muerte y la protección. Algunas de aquellas divinidades desaparecieron con las civilizaciones que las adoraban; otras fueron transformadas por nuevas religiones; y algunas sobrevivieron de manera sorprendente, incorporándose a cultos que todavía reúnen a millones de personas. La historia, sin embargo, es más compleja que afirmar que América Latina conserva simplemente “diosas antiguas”: lo que sobrevivió en muchos casos fueron símbolos, rituales, nombres, atributos y formas de relacionarse con lo sagrado que se mezclaron con el cristianismo, las religiones africanas y las tradiciones indígenas.

Para encontrar los primeros registros escritos de una divinidad femenina hay que salir de América y retroceder varios milenios. En Mesopotamia, Inanna aparece entre las divinidades femeninas mejor documentadas de la Antigüedad, asociada al amor, la sexualidad, la fertilidad y también a la guerra. Posteriormente fue identificada con Ishtar en la tradición acadia. Las tablillas cuneiformes muestran que no se trataba solamente de personajes mitológicos: existían templos, sacerdotes, ceremonias, himnos y rituales destinados a establecer una relación concreta entre la comunidad y la divinidad.

Ese detalle es fundamental para comprender qué significa realmente “culto”. Una figura femenina representada en una estatua no necesariamente demuestra que una sociedad la adorara. Los arqueólogos necesitan encontrar evidencias adicionales —templos, inscripciones, ofrendas, rituales o textos— para determinar que existía una práctica religiosa organizada. En Mesopotamia existen precisamente esas evidencias: las imágenes de los dioses podían ser consideradas manifestaciones materiales de la divinidad después de determinados rituales de consagración.

En América, la situación es diferente porque las sociedades precolombinas no dejaron una tradición escrita comparable con las tablillas mesopotámicas, y buena parte de lo que conocemos procede de códices, restos arqueológicos y relatos recopilados después de la conquista. Por eso, los historiadores deben ser especialmente cuidadosos antes de afirmar que una determinada figura femenina fue “la primera diosa” de América o que una sociedad era completamente “matriarcal”. La existencia de poderosas divinidades femeninas no significa automáticamente que la sociedad que las veneraba estuviera gobernada por mujeres.

Entre los pueblos mesoamericanos aparece Coatlicue, una de las figuras femeninas más impresionantes de la religión mexica. Su nombre significa “la de la falda de serpientes” y estaba relacionada con la maternidad, la tierra, la vida y la muerte. Su representación monumental, actualmente asociada al Museo Nacional de Antropología de México, muestra una figura de enorme fuerza simbólica: serpientes, cráneos y elementos vinculados con la fertilidad y la muerte aparecen combinados en una misma imagen. La diosa podía ser simultáneamente madre y fuerza destructora, algo que desafía la idea moderna de que una divinidad femenina tenía que representar exclusivamente la maternidad o la belleza.

Otra figura fundamental es Tonantzin, nombre náhuatl que puede traducirse como “nuestra venerada madre”. La tradición relacionada con el cerro del Tepeyac es especialmente importante porque allí existía un espacio de veneración anterior a la aparición de la Virgen de Guadalupe. La relación histórica entre Tonantzin y Guadalupe es objeto de debate académico: algunos investigadores hablan de un proceso de sincretismo, mientras otros advierten que no puede demostrarse simplemente que ambas figuras fueran exactamente la misma divinidad. Lo que sí está documentado es que el Tepeyac se convirtió en un lugar donde símbolos indígenas y cristianos terminaron encontrándose.

Y aquí aparece una de las mayores curiosidades de la historia religiosa latinoamericana: la conquista no consiguió eliminar completamente todas las antiguas formas de religiosidad. La evangelización intentó sustituir las divinidades indígenas por el cristianismo, pero las poblaciones locales reinterpretaron símbolos, lugares y celebraciones. En algunos casos, antiguas asociaciones con la tierra, la maternidad o la protección fueron vinculadas con advocaciones de la Virgen María. El resultado no fue necesariamente una simple sustitución, sino procesos complejos de adaptación y sincretismo.

El fenómeno puede observarse también en los Andes. La Pachamama no es simplemente una “diosa” equivalente a las divinidades europeas, sino una entidad sagrada relacionada con la tierra, la fertilidad, la producción, el clima y la reciprocidad entre seres humanos y naturaleza. Su presencia continúa siendo especialmente importante en comunidades de Argentina, Bolivia y Perú, y sus rituales han sobrevivido a siglos de influencia cristiana.

La tradición contemporánea de la Pachamama permite observar algo extraordinario: una concepción religiosa prehispánica puede seguir formando parte de la vida cotidiana sin necesariamente presentarse como una religión separada del cristianismo. En algunas comunidades, una persona puede participar en una ceremonia católica y, al mismo tiempo, mantener prácticas rituales relacionadas con la Madre Tierra. Esa convivencia de tradiciones es precisamente una de las características más interesantes de la religiosidad popular latinoamericana.

Pero el sincretismo latinoamericano no procede solamente de las culturas indígenas. Millones de africanos fueron trasladados por la fuerza a América durante el período de la esclavitud y llevaron consigo sus cosmologías, divinidades y rituales. En Cuba, Brasil y otros territorios, esas tradiciones africanas entraron en contacto con el catolicismo impuesto por las autoridades coloniales. De ese encuentro surgieron nuevas religiones y sistemas rituales, entre ellos la Santería o Regla de Ocha en Cuba y el Candomblé en Brasil.

En Cuba aparece una de las figuras femeninas más conocidas de esta tradición: Yemayá, orisha vinculada con el mar y la maternidad. Su historia es particularmente interesante porque la figura que llegó a América desde las tradiciones yoruba no permaneció idéntica a la versión africana. En Brasil y Cuba adquirió nuevas características y estableció relaciones simbólicas con otras tradiciones religiosas. Investigaciones académicas sobre Iemanjá muestran precisamente cómo sus narrativas cambiaron durante el traslado de África a América y posteriormente incorporaron elementos europeos y amerindios.

Yemayá/Iemanjá continúa siendo venerada actualmente, especialmente en Cuba y Brasil, pero su presencia cultural se extiende mucho más allá de esos países. En Brasil, las celebraciones dedicadas a Iemanjá forman parte del calendario religioso y cultural de numerosas comunidades. La tradición afrobrasileña también incluye otras poderosas figuras femeninas, como Oxum, asociada con las aguas dulces, la fertilidad, la belleza y la riqueza, e Iansã, vinculada con los vientos, las tormentas y la guerra. Estudios sobre Candomblé muestran que estas figuras siguen desempeñando un papel central en las experiencias religiosas de mujeres practicantes.

Existe además un aspecto poco conocido: dentro del Candomblé existen figuras femeninas cuya importancia no se reduce a la maternidad o la fertilidad. Las llamadas Iyá Mi Oxorongá son descritas en la literatura religiosa como figuras ancestrales vinculadas con un poderoso principio femenino. Investigaciones brasileñas las relacionan con mitos de creación, autoridad femenina y poder de las sacerdotisas. Esto demuestra que el universo religioso afrobrasileño posee una concepción del poder femenino mucho más amplia que la simple imagen de “la madre protectora”.

Y aquí aparece otra diferencia fundamental: no conviene llamar “sectas” a todas estas tradiciones. Candomblé, Santería, Umbanda y otras expresiones tienen estructuras religiosas, comunidades, sacerdotes, rituales, mitologías y sistemas propios. El término “secta” puede resultar peyorativo o técnicamente incorrecto. Para una noticia periodística es más preciso hablar de religiones afroamericanas, tradiciones religiosas, cultos, comunidades de fe o sistemas rituales, dependiendo del caso.

En Cuba, por ejemplo, la Santería o Regla de Ocha se desarrolló a partir de la religión yoruba y de su encuentro con el catolicismo colonial. Los orishas fueron asociados con santos católicos y esa asociación permitió que determinadas prácticas religiosas africanas sobrevivieran bajo una apariencia cristiana. La investigación académica sobre el sincretismo cubano identifica precisamente esa mezcla entre catolicismo y tradiciones yoruba, además de influencias de otros pueblos africanos y elementos indígenas.

Pero la supervivencia de estas creencias no significa que los practicantes estén simplemente “engañando” a la Iglesia o escondiendo una religión antigua. Con el paso de los siglos surgieron sistemas religiosos nuevos, con identidades propias. La Santería contemporánea, el Candomblé y la Umbanda no son simples copias de las religiones africanas originales: son religiones afroamericanas históricas, creadas a partir de procesos de adaptación, memoria, resistencia cultural y transformación.

En Brasil, el Candomblé adquirió además una característica que llama especialmente la atención: el liderazgo femenino ha tenido un papel histórico muy importante. Las llamadas ialorixás o mães de santo dirigen comunidades religiosas y rituales en numerosos terreiros. Investigaciones recientes vinculan este protagonismo con la historia de las primeras comunidades de Candomblé establecidas en Salvador de Bahía y con la presencia de mujeres como figuras centrales en la organización de esos espacios.

Venezuela ofrece otro caso extraordinario: María Lionza. Su culto combina elementos indígenas, africanos, católicos y espiritistas y tiene una historia diferente de las religiones afrobrasileñas. La tradición se desarrolló alrededor de la figura de María Lionza, asociada con la naturaleza y las montañas, y posteriormente incorporó diferentes espíritus y personajes dentro de un sistema religioso popular. La Biblioteca del Congreso de Estados Unidos conserva estudios sobre el culto desde mediados del siglo XX y documenta su relación con influencias africanas y con el catolicismo popular venezolano.

María Lionza resulta especialmente interesante porque demuestra que el sincretismo no produjo únicamente equivalencias entre una diosa indígena y una santa católica. También produjo sistemas religiosos completamente nuevos, en los que conviven personajes indígenas, figuras africanas, santos cristianos y espíritus. Su culto sigue formando parte de la religiosidad popular venezolana y ha sido estudiado durante décadas por antropólogos e historiadores.

Otra curiosidad es que muchas de estas religiones sobrevivieron precisamente porque fueron perseguidas o despreciadas. Durante siglos, las prácticas africanas fueron calificadas por las autoridades coloniales como superstición, hechicería o idolatría. Sin embargo, las comunidades conservaron nombres, canciones, rituales, historias y formas de culto. La transformación de esas prácticas produjo una de las expresiones culturales más importantes de América Latina.

La presencia actual de estas tradiciones es considerable. Una investigación del Pew Research Center publicada en 2026 analizó creencias y prácticas religiosas en seis países latinoamericanos y señala que las religiones populares de origen indígena y afrodescendiente —entre ellas Umbanda, Candomblé y Santería— combinan influencias africanas, indígenas, espiritistas y católicas. El estudio también señala que determinadas creencias vinculadas con espíritus, fuerzas de la naturaleza y ancestros continúan presentes en la región incluso entre personas que se identifican formalmente con religiones cristianas.

Esto explica una de las grandes particularidades religiosas de América Latina: una persona puede identificarse como católica y, al mismo tiempo, conservar prácticas populares de origen indígena o africano. No siempre existe una frontera clara entre las categorías religiosas. La identidad religiosa puede estar formada por diferentes capas históricas que se superponen.

En México, esa superposición aparece especialmente alrededor de la Virgen de Guadalupe y el Tepeyac. La investigación histórica sobre Tonantzin y Guadalupe ha convertido este caso en uno de los ejemplos clásicos del debate sobre sincretismo: ¿se trata de una continuidad de una antigua veneración femenina bajo una nueva imagen cristiana, de una construcción religiosa completamente nueva o de una combinación de ambas? Los especialistas no responden todos de la misma manera, pero el encuentro entre símbolos indígenas y cristianos es indiscutible.

En los Andes ocurre algo semejante con la Pachamama, aunque allí la relación no se reduce a una equivalencia con la Virgen María. La Madre Tierra continúa apareciendo en ceremonias agrícolas y rituales comunitarios y puede coexistir con el catolicismo. La creencia tampoco pertenece exclusivamente a un único país: forma parte de un espacio cultural andino que atraviesa fronteras actuales.

La distribución geográfica actual es, por eso, mucho más amplia de lo que podría parecer. México conserva tradiciones indígenas y devociones sincréticas vinculadas con figuras femeninas; Cuba mantiene la Santería y el culto a Yemayá y Ochún; Brasil posee Candomblé y Umbanda con Iemanjá, Oxum e Iansã; Venezuela mantiene el culto de María Lionza; y en Bolivia, Perú y Argentina sobreviven diversas formas de veneración y ritualidad vinculadas con la Pachamama. En otros países existen también comunidades indígenas y afrodescendientes con sus propios sistemas religiosos y ceremoniales.

La antigüedad de estas creencias también debe manejarse con cuidado. No es correcto decir que una ceremonia actual es exactamente la misma que practicaban los pueblos indígenas hace mil años. Las religiones cambian. Se incorporan símbolos, se pierden otros, aparecen nuevas interpretaciones y las comunidades adaptan sus rituales a las circunstancias históricas. Lo que puede existir es una continuidad cultural o simbólica, no necesariamente una reproducción idéntica de la religión original.

Lo mismo ocurre con las religiones africanas. Iemanjá de la actualidad no es simplemente una copia exacta de la divinidad yoruba africana que existía antes de la esclavitud. Su imagen brasileña fue transformándose y recibió elementos de otras culturas. La investigación académica sobre su historia muestra precisamente ese proceso de reconstrucción de identidad a través del Atlántico.

Una de las preguntas más fascinantes es entonces por qué las figuras femeninas sobrevivieron con tanta fuerza. La respuesta probablemente no sea única. La tierra, el agua, la fertilidad, la maternidad, la protección y la muerte son experiencias fundamentales para cualquier sociedad. Una divinidad que representa esos elementos puede adaptarse con facilidad a diferentes contextos históricos.

Además, las figuras femeninas permitieron construir puentes entre sistemas religiosos diferentes. Una Virgen María podía ser interpretada como madre protectora; una antigua divinidad de la tierra podía adquirir atributos marianos; una orisha podía ser asociada con una santa católica; una figura indígena podía incorporarse a una narrativa cristiana. El resultado no fue una simple desaparición de las antiguas creencias, sino una transformación de sus significados.

La historia también demuestra que las religiones no desaparecen necesariamente cuando desaparecen sus templos. Pueden sobrevivir en una canción, una comida ritual, una danza, una peregrinación, una ofrenda, una fiesta familiar o una forma particular de relacionarse con la naturaleza. En América Latina, muchas de esas expresiones sobrevivieron incluso cuando sus nombres originales dejaron de ser pronunciados.

Y existe una última paradoja: algunas de las creencias que fueron consideradas “supersticiones” durante siglos hoy son estudiadas por universidades, museos y centros de investigación como parte fundamental del patrimonio cultural latinoamericano. El Candomblé, la Santería, la religiosidad popular venezolana y las tradiciones indígenas forman parte de investigaciones académicas contemporáneas precisamente porque permiten comprender cómo las sociedades construyen identidad, memoria y resistencia cultural.

Desde Inanna, documentada en las antiguas tablillas mesopotámicas, hasta Iemanjá, Oxum, Pachamama, Tonantzin y María Lionza, la historia de las figuras femeninas sagradas atraviesa miles de años y varias civilizaciones. No existe una única línea que conecte directamente a todas ellas, pero sí existe un fenómeno histórico fascinante: sociedades completamente diferentes encontraron en figuras femeninas una manera de explicar la creación, la fertilidad, la naturaleza, el agua, la protección, la sexualidad, la guerra y la muerte.

Y quizá la mayor curiosidad sea que muchas de esas antiguas preguntas siguen existiendo en el presente. Cambiaron los nombres, cambiaron las imágenes y cambiaron los rituales, pero millones de personas continúan encendiendo velas, llevando flores, haciendo ofrendas, visitando santuarios, entrando en terreiros, peregrinando a montañas o acercándose al mar para pedir protección, fertilidad, salud, prosperidad o simplemente agradecer.

La historia de las diosas antiguas, por tanto, no terminó con la conquista de América ni con la expansión del cristianismo. En muchos lugares simplemente cambió de nombre, de rostro y de ritual. Y esa capacidad de las creencias para transformarse, mezclarse y sobrevivir puede ser una de las historias culturales más sorprendentes de América Latina.